Реформа патриарха Никона, как ни прискорбны ее объективные последствия, явилась мощным толчком к изучению отечественных церковных древностей. Инициаторы книжной «справы» ориентировались прежде всего на греческие тексты, отдавая им предпочтение в случае обнаружения разночтений, при этом якобы «древние» греческие образцы на самом деле оказались венецианскими изданиями и рукописями не старше XVI в. Приверженцы древнего благочестия обратились к русским памятникам церковной старины.

Одним из первых к детальному сличению старых и новых книг и обрядов и систематическому подбору доказательств в пользу первых приступил священник суздальского собора Рождества Богородицы Никита Добрынин. Его челобитная, над которой он работал 7 лет[1], в неоконченном, но уже сформировавшемся и достаточно полном виде была готова к концу 1665 г. Лучше всего это сочинение Никиты Добрынина характеризуют слова профессора Московской духовной академии Николая Ивановича Субботина (учитывая его нескрываемую нелюбовь к старообрядчеству это высказывание «дорогого стоит»): «…распространенное мнение о никитиной Челобитной как бессодержательной и голословной и о самом Никите как писателе невежественном — мнение, основанное главным образом на приведенных в Жезле выписках из Челобитной, — теперь, при знакомстве с подлинным ее текстом, должно быть оставлено. Читатели увидят, что Челобитная Никиты не только не бедна содержанием и не лишена доказательств, но отличается, напротив, обилием собранных против церкви обвинений, и почти все они подкреплены своего рода доказательствами, а доказательства наиболее важных раскольнических обвинений против церкви собраны и изложены даже с немалым тщанием и искусством»[2]. Заметим, что эти слова Н.И.Субботина доказывают и крайнюю несправедливость прозвища Никиты Добрынина — «Пустосвят», также, видимо, восходящего к оценкам Паисия Лигарида и Симеона Полоцкого.

 Никита Пустосвят.Спор о вере. Худ. Василий Перов

В Челобитной материал сгруппирован по темам, которые сразу стали главным предметами полемики старообрядцев со сторонниками реформы и которые в последующей старообрядческой полемической литературе получили еще более подробную разработку: о крестном знамении, о сложении перстов при архиерейском благословении, о форме печати на просфорах, о трисоставном кресте, об аллилуии, о Символе веры и др.

Из анализа доказательной базы Челобитной следует вывод о том, что ее автор заложил методологические основы подбора и представления доказательств в пользу старых обрядов: он обратился не только к печатным книгам (старым и новым), но также к древним рукописям и памятникам иконописания и стенописи. Хотя круг этих памятников не столь широк, как в сочинениях старообрядческих книжников первой четверти XVIII в., однако уже здесь ссылки на данные памятники приводятся с указанием конкретного местонахождения рукописи, изложением и даже цитацией писцовых и владельческих записей.

Подробнейший разбор изменений в богослужебных текстах содержится также в сочинениях Герасима Фирсова, Спиридона Потемкина, инока Авраамия, священноинока Геронтия, в Пятой Соловецкой челобитной. Для этих произведений также характерно обширное и точное цитирование, с указанием выходных данных (для печатных изданий) и листов. Заметим, что в старообрядческих сочинениях второй половины XVII в. рассматривались преимущественно книжные памятники. Этот авторитетный источник старообрядцам – знатокам книги и начетчиков – был хорошо знаком и доступен, имелся в личном пользовании или в церковной и монастырской библиотеках.

Первые официальные ответы на старообрядческие суждения нельзя признать удачными. К собору 1666 г. церковные власти поручили составить возражения старообрядцам газскому митрополиту Паисию Лигариду, греку архимандриту Дионисию и Симеону Полоцкому. Сочинения Паисия Лигарида и Дионисия не получили одобрения к напечатанию как содержащие неверные взгляды и страдающие общностью рассуждений и абстрактной риторикой[3]. К «Жезлу правления» Симеона Полоцкого, изданному от имени собора в 1667 г., духовенство, принявшее реформу, отнеслось равнодушно и даже, как отмечал современник, «с презорством»: ни один экземпляр книги не был выписан или куплен[4]. Белорусский монах разбирал сочинения Никиты Добрынина и попа Лазаря лишь фрагментарно и ограничился аргументами грамматического и логического характера.

В 1682 г. был опубликован «Увет духовный», составленный по поручению патриарха Иоакима епископом Афанасием Холмогорским. Это сочинение помимо резких выпадов и несправедливых обвинений в адрес старообрядцев, ставших, к сожалению, отличительной чертой всей антистарообрядческой полемики, все же содержит некоторые доказательства. Здесь упоминается около десятка древних рукописей, хранившихся преимущественно в московском Успенском соборе, однако сведения о них очень кратки. Чаще автор «Увета» использует обобщенную отсылку: «еще же и в древних греческих требниках писменных и печатных и в славенских харатейных и сербских писано согласно, против новоисправных требников, а не от себе исправихом, но последующе древнему обычаю святыя церкве и грамматическому разуму святых отец»[5]. У Афанасия Холмогорского, который больше апеллирует к авторитету власти, чем к книге, краткость доказательств имеет свое объяснение: «Безумных же расколников никоими словесы невозможно есть увещати, точию воловым остном наказати их подобает. И по писанию: с буим не умножи словес, яко не имать послушати»[6].

«Увет духовный» на несколько десятилетий стал главным пособием для священников, которых посылали увещать старообрядцев; чаще всего иереев при этом сопровождала воинская команда.

Желание углубить свою аргументация в пользу истинности древних обрядов привело старообрядцев к планомерному сбору доказательств церковно-археологического характера. Возможности для такой широкомасштабной работы появились только в начале XVIII в., когда ослабли прямые гонения. На этом этапе был значительно расширен круг не только письменных источников, но и изобразительных.

Первым предпринял труд такого рода москвич Тимофей Матвеев Лысенин, около 1708 г. переселившийся на Керженец и ставший одним из руководителей дьяконовского согласия. Ольга Корнильевна Беляева выявила ряд рукописных сборников, которые она атрибутировала Лысенину и назвала «компиляцией». Соглашаясь с этой атрибуцией и найдя дополнительные подтверждающие аргументы, мы все же возражаем против названия «компиляция»: это собранные самим автором, глубоко продуманные, осмысленные и приведенные в систему свидетельства в пользу старых обрядов, почерпнутые из древних рукописных и старопечатных книг, икон, предметов церковного искусства. В своих трудах, которые он называл «книгами» (что вполне соответствует их объему) и сам датировал 1706–1713 гг., Т.М.Лысенин сумел охватить значительный круг вопросов, составляющих предмет полемики между сторонниками и противниками церковной реформы. Наиболее полно им были разработаны вопросы формы перстосложения при крестном знамении и иерейском благословении, «сугубой» аллилуии, написании имени Спасителя. К сбору материала и его фиксации московский книжник подходил весьма тщательно и ответственно: его подробные описания книжных кодексов, икон, фресок, предметов церковного обихода не оставляют сомнений в том, что он видел памятники воочию. В частности, он указывает внешние признаки рукописи (материал, переплет), приводит записи, отмечает наличие ярлыков, ссылается на старые книжные реестры, содержащие описание книги.

Поражает широта охвата материала. Это и древние рукописи, включая знаменитый Изборник Святослава 1073 г. (описана его выходная миниатюра и скопирована запись писца Иоанна), и иконы московских церквей: Влахернская и Петровская иконы Богоматери, образ Спасителя «Предста царица», большой образ Распятия в Успенском соборе, икона Алексия Человека Божия над гробницей царя Алексея Михайловича в Архангельском соборе; две иконы Максима Блаженного из церкви на Варварке; иконы не московские: 2 келейные иконы Сергия Радонежского, в начале XVIII в. находившиеся у гробницы преподобного; надгробная икона Максима Грека в Троице-Сергиевом монастыре; образ апостолов Петра и Павла, Корсунские врата в новгородской Софии, новгородский Дворищенский образ Николы Чудотворца и многие другие памятники церковной старины, которые в рамках данного выступления просто нет возможности перечислить.

Думается, работа Тимофея Лысенина над сводом церковно-археологических доказательств в пользу старой веры была хорошо известна на Керженце: его «книги» активно там переписывались. Об этой работе вполне мог знать и бывший старообрядец, ставший активным борцом с «расколом» игумен Бельбажского Успенского монастыря Питирим. Рискну высказать предположение, что появление знаменитых подделок, связанных с его именем, вполне могло быть своеобразным ответом на труды Матвея Лысенина, поскольку на фоне этой впечатляющей своим объемом работы недостаток убедительных свидетельств древности в пользу новых обрядов был более чем очевиден. Около 1710 г. Питирим на одном из диспутов со старообрядцами объявил о существовании якобы древней рукописи Соборного деяния на еретика Мартина, содержавшего осуждение двуперстия. Питирим сослался на Димитрия Ростовского, будто бы приславшего ему копию. В 1717 г. в Москве объявились «подлинники» Соборного деяния и Феогностова Требника. Эти якобы древние рукописи с фальсифицированными текстами антистарообрядческой направленности были полностью разоблачены выговскими книжниками уже в 1719 г.

Наиболее полными компендиумами доказательств в пользу старых обрядов стали Дьяконовы ответы (1719) и Поморские ответы (1723). История их создания хотя и известна в общих чертах, но может быть существенно уточнена по рукописным источникам.

Поморские ответы

Нами было установлено, что два так называемых дьяконовских сборника с подборками Т.М.Лысенина имеют вставки и пометы, выполненные ранними выговскими почерками, что подтверждает факт их раннего бытования на Выгу. Сопоставление сведений Жития Андрея Денисова, в котором излагается история написания Дьяконовых ответов, с наблюдениями над конкретными памятниками рукописной книжности позволяет нам утверждать, что видный деятель дьяконовского согласия Т.М.Лысенин, собиравший самостоятельно и в параллель с выговскими книжниками свидетельства в пользу старых обрядов и придавший этому материалу законченную письменную форму, явился инициатором обращения дьяконовцев к Андрею Денисову за помощью при составлении Дьяконовых ответов. Для этой работы он передал выговского киновиарху и свой собранный и систематизированный материал.

Выговские книжники широко использовали «собрания» (или «книги») Т.М.Лысенина при работе над Дьяконовыми ответами. Из этого источника была заимствована большая часть ссылок на древние рукописи и иконы; многие доказательства перешли в Ответы в той же последовательности, в которой приводились в авторских подборках Т.М.Лысенина.

По отношению к Дьяконовым ответам выговские книжники выступили не только как редакторы (это направление их работы было рассмотрено ранее О.К.Беляевой), но и как составители. В одних случаях они дополнили свидетельства Т.М.Лысенина своими собственными, собранными из рукописных и печатных источников, в других – опирались только на свои материалы (Т.М.Лысенин не мог предвидеть всех вопросов Питирима). Именно выговским книжникам принадлежит заслуга разоблачения поддельных рукописей и фальсифицированных текстов «Деяния на еретика Мартина» и «Феогностова требника». Эта глубокая внешняя и внутренняя критика источника, впервые изложенная в Дьяконовых ответах, а затем и в Поморских ответах, дала основание Василию Григорьевичу Дружинину справедливо назвать выговских книжников «первыми палеографами».

По подсчетам И.В.Поздеевой, в Поморских ответах упоминаются 130 старопечатных изданий и десятки рукописей. Добавим, что в «Дьяконовых» и «Поморских ответах» зафиксировано также более 60 памятников церковной старины, находившихся в Москве, Киеве, Владимире, Новгороде, Звенигороде, Переславле, в монастырях Соловецком, Троице-Сергиевом, Киево-Печерском, Саввино-Сторожевском, Дионисиево-Глушицком, Спасо-Прилуцком, Сосновецком. Для доказательства своей правоты старообрядцами были привлечены разнообразные реликвии и произведения церковного искусства: иконы темперные и резные, кресты поклонные, напрестольные, запрестольные; реликварии, архиерейские жезлы. Среди этих памятников были, в частности, такие, которые остаются святынями православия и поныне.

Сделанные старообрядцами в начале XVIII в. краткие описания памятников имеют в настоящее время большое значение не только сами по себе, но и как зафиксированный факт бытования отечественных древностей. К примеру, в книгохранительнице Воскресенского Новоиерусалимского монастыря Т.М.Лысенин подробно изучил 10 древних книжных памятников (включая одно редкое печатное издание). Из них в настоящее время известно местонахождение только 3 кодексов. Таким образом, старообрядческий источник помогает более полно восстановить состав известного своими редкостями книжного собрания патриарха-реформатора и выявить источники формирования этой коллекции.

«Дьяконовы» и «Поморские ответы» опираются на обширный общий пласт фактического материала. Главными темами, вокруг которых группировались доказательства церковно-археологического характера, были: двуперстие, двуперстная форма благословения, трисоставный восьмиконечный крест, написание имени Спасителя, форма архиерейского жезла. Однако основной массив свидетельств относился к доказательству древности двуперстия. В Дьяконовых ответах изобразительный материал был расположен отдельными блоками и по формальному признаку — по иконографии, перечислялись сначала образы Спасителя, затем Богоматери и святых. В «Поморских ответах» материал систематизирован иначе. В 5-м ответе 93 свидетельства в защиту двуперстия (как книжные, так и церковно-археологические) были расположены в общем хронологическом порядке, начиная с самых древних. Выговцы широко использовали свидетельства одних и тех же памятников в разных разделах своего труда. В примененном в Поморских ответах новом принципе систематизации сказалась такая отличительная черта выговской культуры, как фундаментальность и стремление к научной систематизации.

Ни одному автору официальной церкви не удалось превзойти Дьяконовы и Поморские ответы в доказательной базе. «Пращица» Питирима, изданная в 1721 г., ссылается только на печатные издания. В 1723 г. Синод поручил тверскому архиепископу Феофилакту Лопатинскому написать опровержение на Поморские ответы, что было сделано только в 1734 г. Сочинение передали для исправления Арсению Мациевичу, который попытался восполнить явный недостаток фактических доказательств снимками с рук преподобных киевопечерских старцев[7]. Этот совместный труд под названием «Обличение неправды раскольнической» увидел свет в 1745 г. Хотя он и считался лучшим для своего времени, но не избежал главных недостатков противостарообрядческой литературы: лишь частичного разбора оппонируемого сочинения, чрезмерной риторики и невозможности привести в достаточном количестве авторитетные свидетельства, которые опровергали бы древность старообрядческих взглядов.

Свидетельства памятников церковной старины в доказательство своей правоты привлекали обе стороны конфессионального спора, однако наибольших успехов – в количественном (по объективным причинам) и качественном отношении – на этом поприще достигли старообрядцы: их собирательство и знаточество послужили началом становления научных знаний о древнерусском искусстве и церковной материальной культуре.

Святитель Арсений Уральский

Полемика между старообрядцами и сторонниками Никоновой реформы не утихала и в XIX в. Напротив, она приняла более разнообразные формы, включавшие не только письменные памятники, но и устные собеседования. Старообрядчество воспитала в своей среде знаменитых начетчиков, таких как Иллариона Кабанова, епископов Иннокентия (Усова) и Арсения Уральского, Ф.Е.Мельникова, Д.С.Варакина, А.Коновалова, В.Т.Зеленкова, М.И.Бриллиантова, Л.Ф.Пичугина и других.

Активно велась также полемика между представителями отдельных старообряческих согласий.

В архиве тюменского филипповского наставника Варсонофия Ивановича Макарова сохранился любопытный документ – инструкция для ведения устной полемической беседы («условие беседе, на каких основаниях быть»), в 26 пунктах. Приведем некоторые положения:

«1. Беседовать одному на занимательном месте к прям седящему лицу, а не к слышателем, яко по сторонам обзираяся;

2. Без пресечки, до окончания стати, или главы, или разговору умереннаго разве по совету остановится;

3. По прочтении того против его лице седящее такую же бы во всем имел свободу, как и первый, до советнаго окончания;

4. Читати один против другого, на ответ перваго;

6. Во оказывающихся сопротивностях являть терпимости, избегая насмешик и руганиев; разве другое, как по многим неправдам долговременным оказавшимся пред многими, унимать с кротостию;

8. Седящее лице изменится как только по прозбе чией или по изнеможении его;

9. Слушающим сидеть с молчанием, а тогда говорить, когда два лица по прозбе или по изволению замолчат;

11. Не запрещаемых законом Божиим вопросов задаваемых не избегать, но законно против вопросов отвечать;

13. К скорости время беседе окончание не спешить и отъездами безсоветными беседу не тревожить;

14. Судить по Божественному писанию, а не по самопроизъвольству;

15. Беседовать кротко и со всевозможностию удерживатся от смеха;

21. Наизусть статей или глав не читати, разве только за необходимость в кратком пояснении в беседе, или за крайнюю невозможность тоя главизны достати, и в случае неуверения другаго за то, что, не видя главизны, не уверяется, в том ему не поносити;

22. Книгу или статию един другому подавать с кротостию, а с яростию не брать и не вырывать другому, но кротко примать и подавать».

Сформулированные филипповским наставником статьи показывают, какое важное значение придавалось в старообрядческой среде не только содержательной стороне беседы, но и внешней – чинной и благообразной – форме.

К началу XX в., когда русское общество стало больше интересоваться стариной, когда появился церковно-археологический подход в искусстве, когда был высочайше утвержден Комитет попечительства о русской иконописи, пыл полемики между старообрядцами и представителями официальной церкви заметно ослаб.

Примером может служить случай обнаружения новообрядческого поновления древнего надгробного покрова середины XVII в., находившегося на раке с мощами преподобной Анны Кашинской в Воскресенском соборе Кашина[8]. В настоящее время данный памятник хранится в Отделе тканей ГИМ, он поступил из музея г. Кашина в 1955 г. На покрове и ныне (покров экспонировался на выставке «Патриарх Никон и его время» в Историческом музее в 2002 г.) можно видеть на руке благоверной Анны нити от поздней зашивки.

Фотография старообрядческих начётчиков начала XX века в издании «Старообрядческая мысль» 1914 года. Слева направо: М. И. Бриллиантов, Н. Д. Зенин, П. Г. Брехов, Ф. Е. Мельников, С. Д. Шишлов

Все обстоятельства этого тенденциозного поновления древнего памятника были выявлены уполномоченными Совета Московской старообрядческой общины Рогожского кладбища М.И. Бриллиантовым и А.А. Пашковым, посетившими Кашин в июне 1909 г., накануне широкомасштабных торжеств, посвященных новой канонизации[9]. «Обозревая этот драгоценный памятник, уполномоченные заметили на нем нечто необыкновенное. Длань правой руки св. благоверной княгини Анны, имевшая двоеперстное сложение, была довольно искусно замаскирована, и на нее было нашито никоновское троеперстие, а видневшиеся из-под него два перста, указательный и велико-средний, были заплетены шелком, имевшим, к счастию, в своем цвете мало заметное отличие от того шелка, каким было вышито более 250 лет назад одеяние в окружности перстосложения преподобной»[10]. Старообрядцы заявили о выявленной подделке председателю соборной комиссии С.И. Лядову, который, в свою очередь, доложил об этом архиепископу Тверскому и Кашинскому Алексею (Опоцкому). Последний распорядился покров исправить, для чего памятник был отправлен художнику А.В. Маковскому, приехавшему в Кашин для акварельных зарисовок церковных древностей. И еще одна интересная подробность: «Получив разрешение фотографировать покров по снятии подделки, уполномоченные отправились к художнику г. Маковскому, который, в виду массы имевшейся работы, предложил уполномоченным принять на себя труд – снять с руки преподобной нашивку троеперстия, что и было исполнено одним из депутатов – г. Бриллиантовым»[11]. Статья, опубликованная в 1910 г., проиллюстрирована тремя снимками: покров до и после снятия нашивки и сама нашивка в виде сложенной троеперстно кисти руки.

Спокойствие, с которым тверской архиепископ пошел навстречу просьбе старообрядцев, показывает, что для него самого факт поновления был очевиден и он счел за лучшее спороть позднюю нашивку без лишней огласки. И действительно, описанные уполномоченными Совета Рогожской общины события остались достоянием только старообрядческой печати.

Таким образом, порожденная церковной реформой середины XVII в. полемика, несмотря на всю трагичность раскола русского общества, способствовала изучению отечественных древностей, сохранению в старообрядческой среде глубоких книжных знаний и формированию культуры устных полемических бесед. Последние представляют собой яркую страницу старообрядческой истории и нуждаются в подробном и всестороннем изучении.

Благодарю за внимание.